Bernard Reymond

Sur la trace des théologies libérales
Un demi-siècle de lectures, de recontres et de réflexions

Le paysage théologique des années 1950

Comment évoquer le paysage théologique des années 1950 sans parti pris, ou du moins sans une forte part de subjectivité ? Je crois utile à une bonne compréhension de la situation de l'esquisser telle que je m'en souviens, plutôt que de tenter de la reconstituer sur la foi de documents que, de toute manière, chacun choisit de situer en fonction de ses propres options.

L'ombre de Karl Barth
Un nom dominait alors tout l'horizon de la théologie protestante européenne : Karl Barth. La part que ce théologien venait de prendre dans la résistance au nazisme y était pour beaucoup, mais aussi l'enthousiasme de tous ceux qui, avec lui et derrière lui, croyaient venu le moment de tirer un trait sur l'intermède ouvert par le siècle des Lumières et l'enseignement de Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Barth, à les entendre, était venu proposer le « remède de cheval » dont le protestantisme avait besoin pour échapper définitivement à l'influence débilitante de la théologie néoprotestante ou libérale. Tous, il est vrai, n'étaient pas « barthiens » – un adjectif dont Barth lui-même se méfiait beaucoup. Mais même ceux qui ne l'étaient pas aimaient à répéter : « Heureusement qu'il y a eu Karl Barth ; sans lui, où en serions-nous ? » Il n'en fallait pas plus pour que tout, en théologie et dans les Églises, se discute par rapport à ce qu'il en avait dit. Son influence n'était pas aussi forte à Lausanne et dans le canton de Vaud, où je vivais, qu'à Genève ou à Neuchâtel ; dans mon coin de pays, on préférait se référer au Zurichois Emil Brunner, plus modéré dans ses options. Mais on ne parlait pas de Brunner sans le situer par rapport à Karl Barth et sans faire allusion à leur différend quant au problème de la nature et de la grâce : en bon réformé, Brunner refusait d'opposer radicalement la grâce à la nature et l'avait expliqué en 1934, en plein Kirchenkampf. Barth lui avait aussitôt répondu dans une autre brochure au titre tonitruant : Nein ! Antwort an Emil Brunner. Vieille de vingt ans déjà au moment de mes études, cette controverse, donc aussi les termes dans lesquels elle avait été engagée, continuait à fasciner les esprits.

En amont de cette controverse, il y avait tout le combat de Barth contre la doctrine de l'analogia entis, ou analogie de l'être, qu'il tenait pour « une invention de l'Antichrist ». Il en voulait tout particulièrement à la formule de Thomas d'Aquin selon laquelle gratia non tollit sed perficit naturam – la grâce n'abolit pas la nature, mais elle la porte à son accomplissement. Il y voyait une raison majeure de refuser la théologie catholique. Cette doctrine constituait également, à ses yeux, l'erreur fondamentale à laquelle succombait la théologie néoprotestante ou libérale. À l'époque, nous étions encore loin d'imaginer qu'allait avoir lieu dans l'Église de Rome une révision aussi large que celle de Vatican ii. L'intransigeance romaine, son rejet du mouvement &brkbar;cuménique, son attachement à la philosophie thomiste, son refus d'une lecture de la Bible qui ne soit pas strictement contrôlée par le magistère, tout cela et d'autres aspects encore conduisaient les protestants à tenir pour bon argent tous les arguments qui pouvaient être opposés à la théologie d'obédience romaine, surtout s'ils se présentaient comme des arguments de fond (certains théologiens catholiques ruaient heureusement déjà dans les brancards).

Pourquoi, alors, ne pas se ranger au côté de Barth et condamner avec lui toute intrusion de la philosophie en théologie ? Certains barthiens en venaient à postuler entre ces deux disciplines une incompatibilité telle qu'ils ne voyaient plus pourquoi perdre leur temps à faire encore de la philosophie ou à en imposer l'étude aux étudiants en théologie. Plus prosaïquement, la polémique protestante aimait reprendre à son compte l'idée de Barth selon laquelle l'usage de la conjonction « et » était somme toute caractéristique de la démarche catholique : le Christ et la Vierge, le salut par la foi et par les œuvres, la foi et la raison, la foi et la religion, la théologie et la philosophie, les Écritures et la tradition, etc.

Les libéraux du moment, du moins ceux qui se réclamaient plus ou moins ouvertement de cette étiquette, me semblent n'avoir pas perçu ni surtout argumenté de manière suffisamment convaincante leur désaccord avec Karl Barth sur ce point de l'analogia entis. À entendre nombre d'entre eux, le plus sûr moyen de faire barrage au catholicisme était de s'en prendre au thomisme. Le néothomisme sur lequel misait alors le Vatican et qui faisait des ravages jusque dans les rangs protestants appelait effectivement une réfutation sans concession. Mais un théologien libéral exigeant et sans concession, le Bernois Jakob Amstutz, m'a rendu pleinement conscient, bien des années plus tard, des limites de cette démarche. Il me dit sur le ton de la boutade, mais c'était bien plus qu'une galéjade : « La formule aquinate selon laquelle gratia non tollit sed perficit naturam serait ma seule raison d'adhérer au catholicisme ; mais j'ai trop d'autres objections théologiques majeures à opposer à l'Église de Rome pour avoir jamais la tentation de m'y rallier. » L'opposition barthienne de la nature et de la grâce peut sembler éclaircir radicalement certaines situations embrouillées, dans le domaine de la pensée comme dans celui des institutions, mais pour un temps seulement. L'un des mérites de l'attitude libérale en théologie est de n'avoir jamais entièrement souscrit à cette antinomie, sans tomber pour autant dans les travers de l'attitude défendue par le magistère catholique.

Le renouveau biblique et ses illusions
D'autres mouvements militaient parallèlement à l'influence barthienne, ou dans sa foulée, mais sans avoir ni le tonus ni l'envergure intellectuelle du professeur bâlois. Le plus connu et le plus actif sur le terrain était celui du « renouveau biblique », selon le titre qu'avait donné à l'un de ses livres une femme rayonnante et exceptionnelle à bien des égards : Suzanne de Dietrich. Elle-même n'est d'ailleurs pas en cause ici. Le but du mouvement était fort louable : amener les gens, en particulier les protestants et parmi eux les étudiants de toutes Facultés, à lire ou relire la Bible. J'en ai bénéficié au sein des Associations Chrétiennes d'Étudiants, donc dans un milieu où les étudiants en théologie n'étaient fort heureusement qu'une petite minorité ; les discussions n'en étaient que plus libres, plus animées et plus ouvertes à différentes possibilités d'interprétation. Cela nous changeait de la savante minutie qui, en Faculté, présidait à l'examen des textes dans les cours d'exégèse.

Le recul des années me permet aujourd'hui de mieux discerner combien le « renouveau » en question s'accompagnait d'une option de base somme toute très compatible avec la tendance barthienne : il suffirait de lire « correctement » la Bible pour que s'impose à tous une interprétation sinon identique, du moins fortement convergente. Que les catholiques lisent la Bible, et leur Église retrouvera le droit chemin du vrai christianisme ; que les libéraux consentent à la lire sans préjugés critiques, et leurs divergences doctrinales s'estomperont d'elles-mêmes ; que les représentants des différentes Églises et confessions chrétiennes la lisent ensemble, et ils trouveront le chemin de l'unité (l'habitude d'inscrire des études bibliques quotidiennes au programme de toutes les sessions organisées par le Conseil Œcuménique des Églises tient pour beaucoup à ce présupposé). On semble n'avoir même pas imaginé, à l'époque, que ces lectures communes puissent aboutir à de graves divergences d'interprétation, ce dont on est pourtant bien obligé de convenir aujourd'hui dès qu'on veut aller au fond des choses.

En théologie, le « renouveau » en question a souvent succombé à l'illusion que l'étude des textes bibliques pouvait suffire à résoudre de nombreux problèmes. Se trouvait-on devant une difficulté d'organisation ecclésiastique, on demandait à un bibliste, de préférence spécialiste du Nouveau Testament, de faire le point sur les ministères dans l'Église ; voulait-on se prononcer sur le mariage, on s'inquiétait essentiellement de savoir ce qu'en avait dit l'apôtre Paul – chaque fois sans éprouver apparemment le besoin d'une réflexion plus poussée sur les différences entre la situation biblique et la nôtre, et sur les conséquences à en tirer. En théologie systématique, on commençait par mener une enquête sur les données bibliques relatives au thème à traiter, pour s'interroger ensuite seulement sur la position du problème dans notre actualité, ce qui aboutissait évidemment à de douteux bricolages intellectuels pour faire tenir ensemble les textes bibliques et les exigences de la situation présente. (Bernard Reymond, extr. du ch. 1, © Van Dieren Éditeur)